Od člověka k člověku

Od člověka k člověkuAntropologická východiska služby
Když editoři korespondence Karla Čapka přemýšleli nad názvem, který by nejlépe charakterizoval vlastní a jedinečnou povahu Čapkova vnímání člověka, netušili, že se tato charakteristika – od člověka k člověku – o několik desetiletí později stane jednou ze zkratek, do kterých je možné překlopit nové pole vnímání kulturního dialogu – modus transkulturní komunikace, který se formuje a rozvíjí na naší univerzitě. Právě pod tímto názvem totiž katedra kulturních a náboženských studií Pdf UHK ve dnech 25. a 26. března letošního roku uspořádala konferenci, která měla za účel poodhalit antropologické základy možnosti transkulturní komunikace na základě perspektivy kulturního fenoménu služby.
Nelze přehlédnout, že pro euroatlantický civilizační okruh je kromě jiného typické, že se v něm rozvinuly velmi bohaté systémy zdravotní péče, sociálních služeb či tzv. pomáhajících profesí. V těchto systémech se prolínají fenomény solidarity, péče a služby. Nicméně jedná se o samostatné a odlišné entity, byť vzájemně závislé. Současně ale také nelze přehlédnout, že navzdory bezprecedentnímu rozvoji služeb se stále silněji ozývají nespokojené hlasy, které upozorňují na postupující trend redukování služeb a péče na funkci, proces a redukci člověka na kvantifikovatelnou jednotku. Ukazuje se, že míra kvality poskytování různých forem péče, rozvíjení prvku lidské solidarity a starosti o člověka, je přímoúměrně spojena s přítomností fenoménu kultury služby, který v sobě nese specifický vzorec vztahování se člověka k člověku.
Cítíme zásadní důležitost, která je spojena s odpovědí na otázku, co stojí v samotném základu tohoto vztahového vzorce, z čeho vzniká a na čem je závislý? Jinými slovy, jaká jsou jeho antropologická východiska? To jsou otázky, na které měli jednotliví řečníci během konference hledat odpovědi, protože v nich je současně skryt i klíč ke vztahu mezi jednotou a růzností, totožností a odlišností kultur, kulturních rámců i ke vztahu mezi jednotlivými nositeli odlišných kulturních významových rovnic.

Obraz člověka a „tvar“ pomáhající praxe
První řečník docent Michal Opatrný otevřel konferenci z hlediska perspektivy sociální práce. Tu nevnímá jako otázku techniky, i když současně připouští, že redukce na techniku je pro oblast sociální práce velkým pokušením. Sociální práce si klade otázku, co je třeba činit? Odpověď na ni čerpá z různých oborů, jako jsou filozofie, psychologie, antropologie a také teologie. Tyto poznatky posléze adaptuje ve snaze pomáhat člověku. Za zásadní příspěvek pro sociální práci považuje Opatrný informaci o tom, kdo je to člověk, kterou nám poskytuje teologie. V rámci teologické antropologie se totiž nebývale rozvíjí otázka lidského svědomí, tedy skutečnosti, která člověku otevírá prostor pro hledání pravdy. Uvnitř tématiky svědomí se totiž rozevírá také tématika vztahu mezi svobodou a vírou. Na jednu stranu jde o to, aby byl člověk ve svém rozhodnutí pro dobro „hýbán“ ze svého nitra na základě svého přesvědčení a ne zvnějšku. A na druhou stranu jde o to, aby byl veden k lidskému jednání vírou v lidskou důstojnost a jeho jednání bylo s touto důstojností v souladu. Rozhodnutí ke správnému jednání je tedy vztahem rozumu, svědomí a svobody.
Profesor Ctirad V. Pospíšil na tuto problematiku navázal a položil si otázku po základním východisku motivace ke službě. Otázka služby se podle něj primárně týká otázky motivace. Motivace pak zásadním způsobem souvisí s otázkou kvality a to jak na straně příjemce služby, tak na straně jejího poskytovatele. Pospíšil nachází kořeny motivace v úctě k sobě samému. Poskytování důstojnosti druhému má základ v zakoušení své vlastní důstojnosti. Kde a jak tuto důstojnost člověk zakouší? Člověk je sám sobě otázkou, nikdy sám sebe zcela a beze zbytku nezvěcní. Právě v této skutečnosti má svůj původ filozofie, náboženství nebo umění. Prožitek této otázky plodí úctu k sobě samému. Místem, kde se toto existenciální tázání odehrává, je lidské vědomí, které je vymezeno póly intelektu a vůle. Pospíšil upozorňuje na diferenci mezi rozumem a intelektem, která bývá často pozapomínána. Zatímco intelekt je schopností četby mezi řádky, schopností jít za slovem, dospět k tomu, co kdo chce říct a nezůstat na povrchu litery, tak rozum znamená schopnost logických soudů. Rozum zůstává na povrchu, pouze soudí. Póly intelektu a vůle v lidském vědomí nejenže vnitřní prostor vymezují, ale současně se v něm také protínají. Tím místem, kde se intelekt a vůle protínají je jakási hlubina nitra, nebo tajemství. S touto hlubinou se nesmí manipulovat. Tento bod totiž člověk nevlastní. Je stále přítomen na jakémsi pomyslném horizontu našeho bytí. Člověku je ustavičnou výzvou k sebepřekročení. Různí lidé tuto hlubinu pojmenovávají různými způsoby jako například Bůh, Superego atp. Ti, kdo sami sebe definují jako věřící, v ní objevují Boha, ti, kdo sebe vnímají jako nevěřící, říkají, že je to např. součást jejich psychiky, ale ne Bůh. Každý člověk má ale možnost se do této hlubiny zahledět. Autentický prožitek tohoto nitra je pak v důsledku důvodem sebeúcty. Tento prožitek současně plodí úctu ke druhému, která je pramenem motivace ke službě. Mezi úctou a sebeúctou je hermeneutický kruh. Čím více se prohlubuje sebeúcta, tím více se prohlubuje úcta k druhému. Autentická úcta k Bohu je totožná s autentickou úctou k sobě. Co není autenticky lidské, nemůže být autenticky křesťanské a naopak. Humanistická a křesťanská motivace se vzájemně překrývají. Pospíšil vnímá křesťanskou motivaci jako primární a humanistickou jako odvozenou. Když se člověk ocitne v kulturním prostředí, které neprošlo křesťanstvím, tak vidí, že motivace k pomoci druhému jsou odlišné, nebo nejsou tak vyjasněné. Koncept humanity v západním světě má zcela evidentně křesťanské kořeny.

Myslet znamená myslet na druhého
Doktor Jan Bierhanzl si položil otázku po vztahu mezi filozofií a službou na základě uvažování E. Lévinase a Y. Aulase. V základech filozofické reflexe objevuje aspekt myšlení ve dvou. Filozofie jako myšlení lidského světa je spíše nežli mluvením o druhém, mluvením s ním. Myšlení je bojem s literou, je setkáním se se singularitou druhého. Myšlení obsahuje vztah ke druhému, je výrazem bytí pro druhého, ne výrazem bytí v sobě nebo pro sebe. Druhý se stává spolumluvčím, který se na smyslu myšleného podílí. Filozofie je tak jednotou teorie a jejího překonání. Je moudrostí ve službách lásky. Vztah ke druhému je tedy pro lidské myšlení konstitutivní. Míra přítomnosti druhého brání uzavření se v pojmu. Myšlení je nadáno etickým znamenáním, které otevírá i nárok na jednání.
Další mluvčí, docent Tomáš Machula, otevřel otázku významu milosrdenství pro člověka. Milosrdenství v sobě nese vztahovou povahu, která otevírá prostor služebného postoje. Avšak uznání hodnoty milosrdenství není kulturně samozřejmé. Machula si všímá, že v současnosti se význam milosrdenství poněkud rozostřuje a klade si otázku, jak dlouho ještě v naší kultuře zůstane. V antice u Aristotela bylo milosrdenství vnímáno jako citové hnutí, nikoliv jako ctnost a týkalo se pouze blízkých, především příbuzných. Nebylo spojeno s požadavkem vyjití ze sebe. Stoici ho zase chápali jako nemoc ducha, neboť emoce odmítali. V rámci židovství bylo vnímáno poněkud odlišněji, stalo se atributem Boha a imperativem pro člověka. Milosrdenství zde obsahuje dvě konstitutivní roviny: rovinu věrnosti a zodpovědnosti vázané na smlouvu a rovinu gratuity, která je alegorizována a metaforizována mateřským nebo Božím lůnem, něžností, vycházením z nitra a zdarma danou láskou. Tento pohled přebírá a dále rozvíjí křesťanství. U Augustina je milosrdenství současně vázáno na rozum i na srdce. Zatímco srdce člověka vede k pomoci, dává rozum vášni uměřenost a směr. Tomáš Akvinský pak vidí milosrdenství jako ctnost. V současných projevech církevního magisteria je milosrdenství vnímáno jako zpřítomnění lásky ve světě, jako její svrchovaný projev. Je kontextem, ve kterém se láska uskutečňuje. Ten, kdo milosrdenství poskytuje, ho současně žije. Jedná se o hermeneutický kruh lásky, který současně platí i deficitně. Fenomén služby je tedy pro docenta Machulu podstatně vázán na hermeneutickou skutečnost milosrdenství.Dopolední konferenční program uzavřel docent Jakub Sirovátka s příspěvkem o službě jako odpovědi na etický nárok člověka. Také on se soustředil na vnitřní vztahovou rovnici fenoménu služby. Základním půdorysem je zde závislost institucionální roviny služby (sociální, charitativní, osobní služba) s její rovinou neinstitucionální (služba bližnímu). Formy a projevy služby mají tedy responsivní charakter. Odpovídají na nějaký nárok, který tu již existuje. Institucionalizovaná služba je zprostředkovaným vztahem, který je závislý na vztahu k bližnímu, a jako taková je bezprostřední. Ovšem vztah je i opačný, institucionalizace služby poskytuje bezprostřednímu vztahu oporu. Dává mu jistou trvanlivost a stálost. Odkud se ale ten etický nárok bere? Každý člověk má pozitivní vztah ke svému životu. Díky tomu touží po štěstí nebo je nešťastný. Člověk má starost o své bytí, což je základní devizou jeho identity. Tváří v tvář druhému člověku, si člověk uvědomuje, že se dostává do nějaké morálně relevantní situace. Uvědomuje si své mravní vědomí. Zjišťuje, že jeho svoboda může být nespravedlivá a násilná. Tvář druhého se mu tak stává vstupní branou k neviditelné jedinečnosti druhého, kterou vnímá jako etický imperativ.

Na scénu přichází kulturní antropologie
Odpolední program otevřel příspěvek Františka Burdy o metasociálním pozadí fenoménu služby. Jeho příspěvek vychází z předpokladu, že fenomén služby můžeme identifikovat také jako součást určitého kulturního celku, v jehož kontextu se utvářely a utváří jeho významové pletence. Přesto, že tento fenomén v jistých náznacích a nerozvinutých formách nalézáme v různých kulturách, nelze přehlédnout, že se specifickým způsobem rozvinul teprve na půdorysu evropské nebo euro-atlantické kultury. Vzhledem k tomu, že se fenomén služby primárně vztahuje k člověku, je třeba, abychom kořeny a zdroje, ze kterých vyrůstá, hledali na základě jeho specifických antropologických východisek. Je podstatně vázán na křesťanské pojetí člověka jako osoby. Fenomén kultury služby vychází z apriorního předpochopení fundamentálních východisek služby na základě pojetí člověka jako osoby. Je implicitní ideou sociálního řádu, představuje „vyloupnutí´ figury reality očištěné od fikce na kontrastním pozadí transcendentního řádu. Někdy je tato figura reality vytěsněna, ale v mezních situacích, krizích, nemocech a utrpení může vystoupit do popředí a působit. Současně pak díky aktivnímu podílu zúčastněných jedinců vyvolává přechod nebo dokonce přerod konstrukce sociální reality, jednoduše mění svět.
Také následující příspěvek doktorky Lucie Kolářové rozvíjel responsivní vazbu humánní praxe na obrazy člověka, které stojí v jejím pozadí. Termín obraz doktorka Kolářová vnímá v podvojnosti jeho významů. Na jednu stranu má určitý analytický potenciál, ale na druhou stranu se o přísně odborný pojem nejedná. Jde spíše o metaforu, která je výrazem symboličnosti naší komunikace. To odkazuje ke skutečnosti, že absolutně objektivní poznání člověka je nám nedostupné. Obrazy člověka odrážejí naši angažovanost ve světě. Centrálním obrazem v našem kulturním okruhu je člověk jako Boží obraz. Člověk k poznání sebe potřebuje vždy nějaké zrcadlo. Sám sebe člověk nejprve zažívá na existenciální úrovni, rovina akademická je až druhotná. Obraz člověka pak můžeme vnímat jako tzv. humánní výstup, jako to, co vede k lidskosti. Jak a na základě čeho hodnotit velikost nebo kvalitu takových humánních výstupů /obrazů člověka? Doktorka Kolářová navrhuje, že jejich kvalitu a hloubku určuje to, nakolik zahrnují vztah k tzv. antropologickým konstantám. Nakolik nějaký obraz některé konstanty nezahrnuje, natolik se to projevuje deficitně právě v oblasti služby.V linii akcentování lidské symboličnosti pokračovala také doktorka Jana Karlová, která poukázala na skutečnost, že celá kultura má symbolický charakter, že lidská existence je symbolicky zakotvená. Symbol vytváří most mezi abstraktním a konkrétním, tento most je tak jemný a samozřejmý, že si ho člověk ponejvíce ani neuvědomuje. Člověk pomocí symbolů vidí i myslí, ale primárně o nich nepřemýšlí. Jedná se o prostředek vyjádření nějaké představy nebo myšlenky, která nemá bezprostřední závislost na konkrétním. Člověk je bytostí, která je obtížena břemenem porozumění. V tom mu pomáhají i komplikují život právě symboly. Člověk si pod obrazy, pojmy, významy, syntagmaty potřebuje něco představovat. Když proces symbolizace přestane fungovat, kultura se dostává do krize. Právě dnes člověk postupně přichází o praktiky a rituály, cykly, které mu pomáhaly začleňovat silné a samozřejmé symboly do života. Člověk ztrácí půdu pod nohama, jeho sebejisté fungování slábne. Kde mizí symbolický rámec, tam sílí vnější formy. Služba je svojí podstatou vázána na symbolickou smysluplnost, na setkání se s druhým jako se symbolem smysluplného světa a tudíž slábnutím této smysluplnosti, přenáší své těžiště k vnějším formám.

Služba : Janus dvou tváří – Teorie a praxe
Na rozdíl od předchozích příspěvků se následující skupina referátů profilovala spíše v oblasti praktického vyústění služby.
Doktor Mikoška otevřel pole pro reflexi konkrétních partikulárních polí starosti o člověka, kde se odráží nějaký specifický rys služebného přístupu k člověku. V jeho případě to byla reflexe role svobody v terapeutických přístupech C. Rogerse a S. Freuda. Základní platforma přístupů k člověku je podle něj buď orientována indeterministicky nebo deterministicky. Je přesvědčený, že takto postavený dualismus nemá empirické, experimentálně ověřitelné řešení. Freud je přesvědčený o omezení autonomie klienta/člověka jeho nevědomím. To ho vede k posilování vědomí klienta prostřednictvím projikování jeho nevědomých vytěsněných obsahů. Člověk není svobodný, tedy nejedná vědomě a racionálně, když za něho jedná konflikt nevědomých tendencí. Rogers vidí klienta/člověka jako toho, kdo svobodu volby zakouší v korespondenci se svými aktuálními potřebami. I jemu jde o to, aby přispěl ke zvýšení míry vědomí/svobody. Jde mu nikoliv o svobodu jako stav, ale jako o proces sebeosvobozování. V tom mu mohou výrazně napomoci nebo ublížit kompetence a osobní kvality terapeuta. Terapeut má podle něj disponovat uměním napojit se na rovinu tzv. aktualizačních tendencí klienta, které jsou chápány jako jeho vlastní směřování k tvořivému naplnění pozitivních možností. To terapeut činí především tím, že vytváří podmínky, příhodné klima, ve kterém se klient může otevřít pro to, co je mu vlastní. Za tím účelem je nezbytné, aby terapeut pěstoval sebeakceptující pojetí autenticity a empatickou schopnost vstoupit do klientova percepčního pole.
Doktorka Helena Tampierová ve svém autobiograficky laděném příspěvku poukázala na služebnou funkci samotné kultury. Kdy subjektem působení se stávají vrcholné projevy tzv. vysoké kultury a člověk je vnímán jako objekt /i implicitní subjekt jejich působení. Konkrétně to demonstrovala na službě, kterou člověku poskytuje literatura. Literaturu vnímá jako pěstouna imaginace, zdroj podnětů, jako prostředek pomáhající v chápání světa, jako socializační nástroj, jako formační prostor osobnostního spirituálního rozvoje i jako motivační zdroj pro osobní angažovanost. Podobně jako v příspěvku Jany Karlové, kulturní role literatury otevírá symbolizační funkce, pomocí nichž člověk vstřebává smysl pro humor, lásku, zodpovědnost, oběť, výstrahu atp. Literatura specifickým způsobem vypovídá o světě a tato výpověď se následně ukládá do mlhy podvědomí a celý život je pak součástí osobního významového přediva. V neposlední řadě můžeme souhrnně konstatovat, že literatura plní službu depositoria lidství a lidskosti, které umožňuje transkulturní komunikaci.
Podobně k projevům služebné funkce určitého kulturního zázemí upírá pozornost i magistra Halamová. Ta se snaží poukázat na skutečnost, že i v podmínkách naprostého odlidštění, v tomto případě v podmínkách Gulagu, může člověk za jistých okolností jednat lidsky, což se projevuje právě schopností druhým svobodně a z lásky sloužit. To konkretizuje na životním příběhu Jefrosinije Kernsnovské, která strávila v nelidských podmínkách Gulagu dvacet let svého života a nejenže přežila, ale ještě dokázala být druhým nablízku v jejich utrpení a nouzi konkrétními projevy služby.
Ryze praktické pozadí měly dva následující příspěvky. První příspěvek doktorky Evy Klimentové se zabýval konkrétní pomocí jedné z inspirativních postav dějin sociální práce Octavií Hill a jejího projektu National Trust, který se rozrostl do nebývalých rozměrů a funguje dodnes. Základní princip vychází z přesvědčení, že slitovný a lidsky účastný pohled na člověka je schopen produkovat i konkrétní služebnou praxi. Druhý příspěvek doktora Pavla Pěnkavy usiloval o konkretizaci služebných vztahů s lidmi, kteří rezignovali na vztahy a současně se ocitají v poslední etapě života, na seniory bez domova. V jejich případě je naprosto evidentní, že služba ve smyslu poskytování ošacení a jídla je nedostačující a musí být doprovázena aspektem služebného přijímání.
Posledním příspěvkem prvního konferenčního dne bylo zamyšlení doktora Davida Boumy nad úbytkem nebo slábnutím fenoménu služby na pozadí vztahu ke smrti a umírání. David Bouma poukázal na empirické sociologické výzkumy, které ukazují souvislost mezi tzv. upadlou religiozitou, nedůvěrou k církvím, extrémně nízkou úrovní náboženského vzdělání a fenoménem mizení bez pohřbu. Je zajímavé, že tento fenomén v kontextu euroatlantické civilizace prakticky neexistuje a u nás se týká několika desítek tisíc případů ročně.

Má služba na kahánku?
Druhý den konference se nesl ve zcela odlišném duchu, což bylo dáno jeho formátem i obsahem. Jednalo se o dialog dvou velmi výrazných osobností, které reflektují situaci moderního člověka a kulturní atmosféru, ve které se ocitá. Současně byla tato odlišnost dána tím, že ani jeden z řečníků se primárně k tématice služby nevztahoval, pouze předestřel určitý obraz chápání kultury, který ale druhotně zásadním způsobem s problematikou, kterou se zabývali řečníci předešlého dne, souvisí.
První příspěvek pronesl profesor Tomáš Halík. Hned v úvodu navázal na hermeneutický charakter většiny příspěvků předešlého dne, když poukázal na skutečnost, že v každé lidské aktivitě prozařuje nějaká hodnotová orientace. Nějaká volba nebo lépe řečeno odpověď na otázku po smyslu. Člověk svou praxí zjevuje svou existenciální rovinu víry. Jedná se o otázku hlubinné roviny lidské existence. Každý projev praxe člověka má vždy uvnitř nějakou implicitní víru v určitý obraz člověka. Trochu nadneseně můžeme říci, že každá lidská praxe je svého druhu „vyznáním víry“. Je to odpověď na otázku, co má smysl, co je to pravda? Na tuto otázku je v současném světě, ve kterém se zdá být všechno zrelativizováno, velmi těžké odpovědět. I na té existenciální úrovni, nebo právě na ní. Zdá se, že tou nejsmysluplnější hodnotou je dnešnímu člověku relativizace hodnot.
Halík vidí klíčový moment západní sebereflexe v Pilátově otázce: Co je to pravda? Tuto otázku čte spíše jako ironické konstatování: Co záleží na pravdě? Co je mně do nějaké pravdy? Ve skutečnosti největšího relativizátora dějin vidí v Ježíši z Nazareta. Ježíš dokonale desakralizoval jak světskou moc panovníků, tak i církevních autorit. Jediné, co nezrelativizoval, je láska. Naopak položil důraz na „vtělení“ lásky do života. Konkretizovaná láska k člověku je odpovědí na otázku po pravdě. Obcházení člověka nemůže být cestou pravdy ani lásky. Podle Halíka tu proti sobě stojí dva obrazy lásky, láska pasivní a láska oblativní (obětavá). Volba jedné z nich je otázkou upřednostnění sebe, nebo druhého. Evropská kultura je vybudována na obrazu člověka jako osoby, který je odvozený od vztahů uvnitř Trojice. Osoba je vztah, je sebepřekročením, které se uskutečňuje láskou a konkretizuje službou. Láska je tedy tou jedinou skutečnou transcendencí. Osobu ale nelze ke vztahu manipulovat. Osoba je něco nepodmíněného, je pro člověka vždy Ty, je apelem. Jediným vztahem, který odpovídá rozměru osoby, je láska. Služba je důsledkem objevení člověka v jeho tváři, ve vztahu k Ty. Tvář druhého je člověku závazkem, apelem. Láska zavazuje, není nevázaná, jak se nám snaží namluvit moderní slogany. Láska je výrazem blízkosti k člověku.Halík si současně klade otázku, zdali tu proti sobě nestojí dvě kultury. Na jedné straně je to kultura služby – kultura blízkosti a na druhé straně kultura šalby – kultura zdánlivé blízkosti. V současném světě převzala roli náboženství tzv. mediální kultura. Ta plní sociálně-kulturní, integrativně-dorozumívací roli ovlivňující styl a hodnoty lidí. Plní úlohu arbitra správnosti, pravdy i důležitosti. Zkracuje všechny vzdálenosti, ale vytváří pouze pseudoblízkost, produkuje pouze pseudobližní. Technika, která stojí v jejím pozadí, žádnou autentickou blízkost nevytvořila. Důsledkem je slábnutí fenoménu služby, ne snad forem, ale samého nitra služby. Je to kultura bez služby. Jedinou nadějí pak zůstává kultura blízkosti.
Druhým řečníkem byl patrně jeden z nejčtenějších italských filozofů profesor Umberto Galimberti. Ten svůj příspěvek začal přesně tam, kde profesor Halík skončil. Techniku považuje za největší světovou revoluci lidských dějin. Technika se stala subjektem dějin. Člověk se stal pouhou funkcí techniky, funkcionářem technických a technokratických aparátů. Podle Galimbertiho humanismus, který definoval evropskou kulturu po staletí, skončil. Je třeba opustit myšlenku, že technika je v rukou člověka.Galimberti dělá exkurz do vývoje významu techniky. Technika je samou podstatou člověka. Člověk nemá instinkty, i sex může transformovat v umělecké dílo nebo v perverzitu. To zvíře nemůže. První, kdo promýšlel postoj člověka k technice, jsou Řekové. Prométheus člověku dává techniku, schopnost propočtu. Technika je vnímána jako to, co je důležitější než příroda. Na začátku devatenáctého století pak dochází k nebýval&